Una antología del pensamiento feminista producido en América Latina, pensamiento político que abarca todas las relaciones posibles entre las personas, desde las sexuales y afectivas hasta las sociales, culturales y con el Estado, no podía limitarse al catálogo de las lecturas seleccionadas y analizadas por una sola persona desde un único país del área. Tampoco podía quedarse en la preferencia (real u obligada por las circunstancias vitales, no importa) de los textos de una línea del pensamiento feminista o de la producción del grupo de mujeres blancas o mestizas que tuvieron acceso a la educación, los servicios y la palabra pública.

Por este motivo, cuando Biblioteca Ayacucho me propuso analizar y seleccionar los textos más importantes de la producción teórica y política de las feministas latinoamericanas de los siglos XIX y XX, para reunir en una antología absolutamente necesaria, lo escrito por las mujeres del continente dirigiéndose a los anhelos, derechos, artes, reivindicaciones, afectos y reflexiones de sus congéneres, en un primer momento pensé en viajar de país en país, de México a Chile y de Argentina a México –con escalas portuarias en Haití, Cuba y Dominicana- para escarbar bibliotecas públicas, privadas y de fundaciones y grupos feministas. Luego caí en cuenta de que la casi total producción ideológica y política de las mujeres no blancas del siglo XIX y la primera mitad del XX no está inscrita en literatura alguna, pues eran formalmente analfabetas, aunque productoras de un pensamiento y una cultura que se transmitían y se transmiten por vía oral. Por ejemplo, a finales del siglo XVIII, los actos de Baraúnda, esposa del líder garífuna Satuyé, una protofeminista negra e india, fueron legendarios para su pueblo, pero la memoria de sus ideas y acciones anticolonialistas sólo se encuentra en algunas canciones que las mujeres garífunas cantan todavía en Honduras y Belice. Algo parecido sucede con la historia y las ideas de las comuneras de los movimientos protoindependentistas de Colombia y Paraguay, así como con las mujeres que participaron en los cientos de levantamientos indígenas durante la Colonia, y de los movimientos de Tupac Amaru y Micaela Bastidas y de Tupac Catari y Bartolina Cisa en los Andes, de Atanasio Tzul y Josefa Tzoc entre los quichés de Guatemala y, ya en el siglo XX, de las soldadas y soldaderas de la revolución mexicana y las revolucionarias de los movimientos de Sandino en Nicaragua y de Farabundo Martí en El Salvador: sus historias se transmitieron de boca en boca, convirtiéndose en mitos, canciones, refranes, pero no quedan testimonios de su participación escritos por ellas. Y, por supuesto, la historia “oficial”, la que mantiene los registros y escoge qué es digno de registrarse, hizo un esfuerzo enorme para borrarlas o para reconducirlas a papeles que no pusieran en peligro su política de exclusiones: desde las cartas de simples ciudadanos a las insurgentes para subrayar que participaron en la gesta de la Independencia como esposas, hasta la Secretaría de Guerra y Marina de México que desconoció de un plumazo a las soldadas y oficialas constitucionalistas, zapatistas y villistas el 18 de marzo de 1916, y los libros de historias “nacionales”, el saber de los hombres parece dirigido a negar la existencia misma de las mujeres.

Finalmente, para salvar en parte el obstáculo que me provocaron la imposibilidad de viajar y la imposibilidad de recoger todas las ideas feministas del pasado, acudí al principal motor de la reflexión nuestroamericanista y de la episteme feminista, eso es, a la práctica del diálogo de ideas. Diálogo de ideas de México a Argentina, de Venezuela a Honduras y de Brasil a Guatemala, mediado por el conocimiento académico o por el activismo feminista, a veces capaz de dirimir enfrentamientos latentes debidos a posturas personales frente al significado mismo de lo que es, debe ser, puede ser un feminismo de Nuestra América. En otras palabras, el mismo diálogo de ideas que ha tejido la tradición dialógica de la filosofía latinoamericana alrededor de unos temas recurrentes: la educación, la política y la estética. Este diálogo de ideas, que ahora se manifiesta en el rescate de los materiales para esta antología, se ha sustentado en redes de conocidas que se cruzan e intervienen en la reflexión y el trabajo de las afines y de quienes participan simplemente de un mismo horizonte temporal, compartiendo los sustratos materiales que obligan a las personas a tener intereses por las mismas cosas, aunque sea desde posiciones ideológicas y políticas divergentes.

Una antología del pensamiento feminista producido en América Latina, pensamiento político que abarca todas las relaciones posibles entre las personas, desde las sexuales y afectivas hasta las sociales, culturales y con el Estado, no podía limitarse al catálogo de las lecturas seleccionadas y analizadas por una sola persona desde un único país del área. Tampoco podía quedarse en la preferencia (real u obligada por las circunstancias vitales, no importa) de los textos de una línea del pensamiento feminista o de la producción del grupo de mujeres blancas o mestizas que tuvieron acceso a la educación, los servicios y la palabra pública.

Por este motivo, cuando Biblioteca Ayacucho me propuso analizar y seleccionar los textos más importantes de la producción teórica y política de las feministas latinoamericanas de los siglos XIX y XX, para reunir en una antología absolutamente necesaria, lo escrito por las mujeres del continente dirigiéndose a los anhelos, derechos, artes, reivindicaciones, afectos y reflexiones de sus congéneres, en un primer momento pensé en viajar de país en país, de México a Chile y de Argentina a México –con escalas portuarias en Haití, Cuba y Dominicana- para escarbar bibliotecas públicas, privadas y de fundaciones y grupos feministas. Luego caí en cuenta de que la casi total producción ideológica y política de las mujeres no blancas del siglo XIX y la primera mitad del XX no está inscrita en literatura alguna, pues eran formalmente analfabetas, aunque productoras de un pensamiento y una cultura que se transmitían y se transmiten por vía oral. Por ejemplo, a finales del siglo XVIII, los actos de Baraúnda, esposa del líder garífuna Satuyé, una protofeminista negra e india, fueron legendarios para su pueblo, pero la memoria de sus ideas y acciones anticolonialistas sólo se encuentra en algunas canciones que las mujeres garífunas cantan todavía en Honduras y Belice.  Algo parecido sucede con la historia y las ideas de las comuneras de los movimientos protoindependentistas de Colombia y Paraguay, así como con las mujeres que participaron en los cientos de levantamientos indígenas durante la Colonia, y de los movimientos de Tupac Amaru y Micaela Bastidas y de Tupac Catari y Bartolina Cisa en los Andes, de Atanasio Tzul y Josefa Tzoc entre los quichés de Guatemala y, ya en el siglo XX, de las soldadas y soldaderas de la revolución mexicana y las revolucionarias de los movimientos de Sandino en Nicaragua y de Farabundo Martí en El Salvador: sus historias se transmitieron de boca en boca, convirtiéndose en mitos, canciones, refranes, pero no quedan testimonios de su participación escritos por ellas. Y, por supuesto, la historia “oficial”, la que mantiene los registros y escoge qué es digno de registrarse, hizo un esfuerzo enorme para borrarlas o para reconducirlas a papeles que no pusieran en peligro su política de exclusiones: desde las cartas de simples ciudadanos a las insurgentes para subrayar que participaron en la gesta de la Independencia como esposas, hasta la Secretaría de Guerra y Marina de México que desconoció de un plumazo a las soldadas y oficialas constitucionalistas, zapatistas y villistas el 18 de marzo de 1916, y los libros de historias “nacionales”, el saber de los hombres parece dirigido a negar la existencia misma de las mujeres.

Finalmente, para salvar en parte el obstáculo que me provocaron la imposibilidad de viajar y la imposibilidad de recoger todas las ideas feministas del pasado, acudí al principal motor de la reflexión nuestroamericanista y de la episteme feminista, eso es, a la práctica del diálogo de ideas. Diálogo de ideas de México a Argentina, de Venezuela a Honduras y de Brasil a Guatemala, mediado por el conocimiento académico o por el activismo feminista, a veces capaz de dirimir enfrentamientos latentes debidos a posturas personales frente al significado mismo de lo que es, debe ser, puede ser un feminismo de Nuestra América. En otras palabras, el mismo diálogo de ideas que ha tejido la tradición dialógica de la filosofía latinoamericana alrededor de unos temas recurrentes: la educación, la política y la estética. Este diálogo de ideas, que ahora se manifiesta en el rescate de los materiales para esta antología, se ha sustentado en redes de conocidas que se cruzan e intervienen en la reflexión y el trabajo de las afines y de quienes participan simplemente de un mismo horizonte temporal, compartiendo los sustratos materiales que obligan a las personas a tener intereses por las mismas cosas, aunque sea desde posiciones ideológicas y políticas divergentes.

El interés que guía este escrito es la invitación a la lectura de un libro que, partiendo de la pregunta filosófica sobre la posibilidad de un feminismo no occidental, busca su respuesta en el diálogo con mujeres indígenas del Abya Yala. Feminismos desde Abya Yala, de Francesca Gargallo, es una lectura recomendada para todos aquellos que desean conocer sobre las particularidades del feminismo latinoamericano. La autora, que cuenta con una amplia producción, desde literatura (novelas, poesía, cuentos infantiles) a ensayos filosóficos, pretende reflexionar sobre las relaciones entre modernidad, colonialidad, racismo y patriarcado; las múltiples opresiones que recaen sobre las mujeres indígenas y sus diversos procesos de resistencia; y la necesidad de avanzar hacia un feminismo no occidental. Como lo ha definido su autora, este libro es el inicio de la escucha a las ideas no occidentales que producen las feministas de los pueblos de Nuestra América, con el objetivo de avanzar hacia la descolonización y la despatriarcalización de nuestras sociedades.

Obra disponible en: http://francescagargallo.wordpress.com

Artículos:
11- Ni nación ni parte integral.“Colonia” de vocablo a concepto en el siglo XVIII
iberoamericano, Francisco Ortega.

31- Intersecciones: crítica literaria y sociología en la Argentina y el Brasil,
Alejandro Blanco y Luiz Carlos Jackson.

53- Los sesenta y los setenta. La historia, la conciencia histórica y lo impensable,
Hugo Vezzetti.

63- La recepción de la Idéologie en la Universidad de Buenos Aires.
El caso de Juan Manuel Fernández de Agüero (1821-1827), Mariano Di Pasquale.

87- Tradición y reacción en el Sesquicentenario. La escuela sevillana mendocina,
María Celina Fares.

105- Nacionalismo, peronismo, comunismo. Los usos del totalitarismo en el discurso
del Partido Socialista argentino (1946-1953), Ricardo Martínez Mazzola.

Analizaremos las cinco concepciones principales de lo nacional-popular que parecen haber alcanzado mayor influencia: 1) La biológico-telúrica; 2) la estatalista; 3) la mercantil; 4) la militar; 5) la histórico-popular. Presentaremos las bases doctrinarias de cada una, las situaremos en sus condiciones sociales de aparición y examinaremos sus consecuencias en la política cultural. En cada caso, daremos breves ejemplos de la cultura de élites y de la popular, pero el propósito central de este texto es criticar los paradigmas ideológicos y confrontar sus enunciados con sus prácticas. Nos damos cuenta de la parcialidad de este trabajo por ocuparse sólo de algunas concepciones de lo nacional-popular. Para alcanzar un panorama más representativo de la realidad latinoamericana, serán necesarias investigaciones que especifiquen el desenvolvimiento de cada vertiente en distintos países, que precisen el encuadre histórico, y afinen, por tanto, la clasificación aquí sugerida.

El pensamiento de Ernst Gombrich ha sido analizado desde muchos puntos de vista, y en la bibliografía que trata de su obra podemos encontrar estudios que han examinado sus ideas sobre la historia del arte y la cultura, las humanidades, la psicología del arte, la imagen visual, la representación pictórica, las artes decorativas, el Renacimiento, la teoría del arte, y aún otros muchos temas, lo que de por sí es indicativo de su fecunda y poliédrica actividad intelectual. Sin embargo, nadie, que yo sepa, ha estudiado la relación de los escritos de Gombrich con la sociología del arte, que de hecho es el marco teórico de las cuestiones que me propongo abordar aquí. Debo reconocer que mi admiración intelectual por este gran estudioso y mi paralela dedicación a la sociología del arte me hicieron plantear si no sería precisamente este doble interés lo que me hacía ver más conexiones entre ambos de las que en realidad existen. La ausencia en la bibliografía de un estudio que analizara dichos vínculos era sospechosa, pero me animó conocer que, por lo menos otro autor, Richard Woodfield, había señalado recientemente que la sociología del arte aún no había sacado todo el provecho que podía a las teorías de Gombrich.

Entre los años 1903 y 1920 Max Weber centró sus investigaciones en el estudio de la religión. Le movían dos tipos de razones. Por una parte, intentaba establecer la influencia recíproca de la religión sobre la sociedad, y de esta sobre la religión. La segunda preocupación a la que Weber trataba de atender era establecer las raíces de la peculiaridad occidental. A raíz de esto, Weber llevó a cabo un gigantesco estudio comparativo de historia de las religiones.
Su muerte le impidió culminar el proyecto, y una buena parte de su obra quedó en forma de esbozo, publicado por su viuda. La presente edición sigue los criterios editoriales propuestos por el profesor Wolfgang Schluchter. Se trata de editar conjuntamente la Sociología de la religión -hasta ahora publicada como un capítulo de Economía y Sociedad- y los capítulos teóricos de los Ensayos sobre sociología de la religión. Esto permitirá apreciar mejor el sentido del proyecto de Weber.

El libro aborda una lectura de la iconografía de Guamán Poma de Ayala (siglo XVII) y Melchor María Mercado (siglo XIX) como exponentes de una teorización de la realidad andina en tiempos coloniales y republicanos, a partir de imágenes. Estas imágenes formulan un texto oculto que revela aspectos no tratados en sus propios escritos. A partir de esta reflexión, se planteará la necesidad de considerar las formas no alfabéticas del discurso andino como un camino hacia la comprensión de la experiencia colonial y poscolonial en los Andes.

Mendoza como zona de producción dentro de las artes visuales genera discursos propios en torno al tema cuerpo. La corporalidad y la construcción conceptual del cuerpo traducen estéticas que ponen de manifiesto una historia y un sujeto-cuerpo-obra propio y autóctono. Con la implementación de las políticas neoliberales en los años 90 el ámbito de las artes visuales genera una eclosión de propuestas que traslucen una cierta desconfianza a ese aire festivo y relajado de la era menemista, el cuerpo se vuelve territorio para decir lo que muchos aprovechando el clima “liberal” no ven o miran sesgadamente. El cuerpo no sólo es un elemento de coacción, también es el espejo de una época signada por la fiesta y el despilfarro…